نسخه چاپی نسخه چاپی

تطورات مفهوم عدالت در جمهوری اسلامی

اشاره: در پاییز سال ۱۳۸۴ به دعوت دانشجویان دانشگاه امام صادق(ع)، درباره معنا و مفهوم عدالت در جمهوری اسلامی و تغییرات و تطورات این مفهوم سخنرانی کردم. در این سخنرانی بیشتر عدالت اقتصادی مدنظر بود و به ابعاد دیگر آن پرداخته نشد. در تنظیم این متن، پرسشهای دانشجویان از متن صحبتها حذف شد چون خللی به روند بحث وارد نمی‌کرد. امید که بازنشر آن برای خوانندگان مفید واقع شود.

بسم الله الرحمن الرحیم

جداً خداوند را شاکرم که امکان حضور در دانشگاه امام صادق(ع) و در جمع دانشجویان بزرگوارش را فراهم کرد تا با هم در باره موضوعی حرف بزنیم که تاکنون کمتر در باره آن سخن رفته است و طرح مسئله به این شکلی که در عنوان آمده، برای من هم تازگی دارد و به این موضوع به این شکل تا به حال نپرداخته‌ام. به همین دلیل انتظار دارم که دوستان، این جلسه را یک سخنرانی یک طرفه تلقی نکنند و با طرح نظرات و پرسشهای خود در هر جای صحبت بنده که ضروری می‌دانند، کمک کنند تا بحث پخته‌تر شود و حاصل جلسه در مجموع به کار آید و مفید باشد. شاید این سخنان باعث شود که دیگران این موضوع را به صورت کاملتر، مفیدتر و غنی‌تر ارائه کنند.

یقینا تحقق عدالت از اهداف آرمانی غالب جنبش‌های انسانی و اجتماعی است حتی اگر دینی نبوده باشند و حتی اگر عدالت، در اولویت اهدافشان هم قرار نداشته باشد. شعار برابری با این که در انقلاب کبیر فرانسه به صورت جدی مطرح نبود اما یکی از شعارهای اصلی در کنار آزادی بود در عین حال که انقلاب کبیر فرانسه بیشتر به عنوان یک انقلاب آزادی خواهانه مطرح است تا به عنوان یک انقلاب مدعی برابری. دومین انقلاب مطرح جهانی یعنی انقلاب کمونیستی شوروی هم رسما با شعار برابری و عدالت اجتماعی شناخته می‌شود و البته در آنجا هم شعار آزادی به عنوان یک خواسته فرعی مطرح بود . انقلاب اسلامی شعار عدالت و آزادی را با هم و در عین حال هر دو را در کنار معنویت و دین مطرح کرد. بنابراین اگر این سه انقلاب را با هم مقایسه کنیم، انقلاب فرانسه با شعار آزادی، انقلاب کمونیستی شوروی با هدف تحقق عدالت و برابری و انقلاب اسلامی با آرمان دین و معنویت، برجسته و بارزند اما در هر سه اینها، بحث عدالت یکی از شعارهای محوری بود.

این واژه در عین حال که یکی از ایده آلهای بشر و از برترین آرمانهای انسانهاست ولی در دو سه زمینه بر سر آن اختلاف وجود دارد: اول، در باره مفهوم عدالت، بحث‌های متفاوتی در بین افراد صاحبنظر و متکلمان و فلاسفه سیاسی مطرح است که حتی ممکن است ضد یکدیگر هم باشند. دومین مقوله اختلافی، مصادیق این بحث است و مورد توافق نیست که چه چیزی عدالت است و چه چیزی عدالت نیست و سوم، راههای رسیدن به عدالت است . از این سه بعد، بر سر همین مفهوم ظاهرا مورد توافق، تفاوت فهم و برداشت وجود دارد. در اینجا ما قصد ورود به این مناقشات فکری را نداریم بلکه برآنیم تا با یک بررسی تاریخی‌، به این موضوع توجه کنیم که در تجربه جمهوری اسلامی و انقلاب اسلامی ایران، به این مقوله چگونه نگریسته می‌شد و این مفهوم در این سالها دچار چه تحولاتی شده است.

اصلی‌ترین نمونه‌ای که معمولا در سالهای قبل از پیروزی انقلاب به عنوان یک الگوی اصیل و انسانی از مفهوم عدالت در ذهن‌ها وجود داشته، حکومت پیامبر(ص) و امام علی(ع) و عدالتخواهی‌های ابوذر، صحابه بزرگ پیامبر و مبارزه او علیه عثمان و معاویه بود. طرح این نمونه‌ها و معرفی این الگوها از سوی متفکران مسلمان و علمای انقلابی، تاثیر فراوانی بر ذهنیت مردم گذاشت و زمینه ساز موفقیت انقلاب اسلامی شد. در آن سالها اگر ما الگویی غیر از صدر اسلام را می‌خواستیم نشان بدهیم، در ذهن مردم شیعه کشورمان اثربخش نبود چرا که هیچ مدل موفقی از جامعه عادلانه را در دوره معاصر یا در دوره‌های میانه تاریخ اسلام سراغ نداشتیم و به همین دلیل باید نقب به تاریخ صدر اسلام می‌زدیم و مناسبات عادلانه موجود در حکومت پیامبر(ص) و امام علی (ع) را به عنوان بهترین و عادلانه‌ترین نمونه حکومت دینی به همه نشان می‌دادیم. در عین حال، در شناخت و معرفی این مدل تاریخی، بسیاری از انقلابیون مسلمان، تحت تاثیر یک برداشت جهانی از عدالت قرار داشتند و آن برداشتی بود که مارکسیست‌ها از عدالت عرضه می‌کردند و در موردش حرف می‌زدند. در واقع در مقطع قبل از انقلاب و نیز در هنگام پیروزی انقلاب، یک نگاه غالب عدالتخواهانه از نوع مارکسیستی در ذهنیت بسیاری از انقلابیون ما نقش بسته بود.

عمده این اثرپذیری به سالهای بعد از بروز انقلاب کمونیستی در شوروی باز می‌گردد. ایرانیان برای اولین بار با اندیشه‌های کمونیستی در سالهای اوایل دوره مشروطه و بعد از مشروطه از طریق کارگران ایرانی که در روسیه کار می‌کردند، آشنا شدند. در نهضت جنگل، جنبش کمونیستی به صورت وسیعتری وارد ایران می‌شود و اولین نشریه کمونیستی با عنوان “کامونیست” در گیلان انتشار می‌یابد. بعد‌ها تحث تاثیر تحلیلهایی خاص، مارکسیست‌ها به رضا شاه و به حکومت مرکزی نزدیک می‌شوند چون فکر می‌کنند که رضاشاه، تکنوکراتی است که می‌تواند تحولات ضدمذهبی و حرکت جامعه از فئودالیسم به سرمایه‌‌داری را مطابق خواست آنها به پیش ببرد. فراگیری اندیشه مارکسیستی در ایران به تحولات سالهای ۱۳۲۰ به بعد باز می‌گردد. بعد از اشغال ایران از سوی متفقین از جمله روسها و بعد از این که حزب توده در ایران به وجود می‌آید و به صورت گسترده عضوگیری می‌کند، نفوذ اندیشه کمونیستی و سوسیالیستی در سطح جامعه بسیار زیاد می‌شود. حزب توده در سالهای ۱۳۲۰ به بعد، فراگیرترین تشکیلات سیاسی ایران به حساب می‌آید و اندیشه عدالتخواهی سوسیالیستی آن به شدت روی همه طیف‌ها اثر گذاشت به طوری که کمتر روشنفکر لیبرال، روشنفکر چپ و حتی روشنفکر دینی آن دوره را سراغ داریم که تحت تأثیر حزب توده قرار نگرفته باشد. در واقع به دلیل غلبه اندیشه سوسیالیستی، غالب روشنفکران ما در مبارزه خود، عدالت را از همان منظری می‌دیدند که مارکسیستها تبلیغ می‌کنند. نمونه بارز این امر را در اندیشه مرحوم شریعتی می‌توان دید. شریعتی در دوران نوجوانی کتابی را ترجمه کرده که با عنوان «ابوذر، سوسیالیست خداپرست» انتشار یافت. اسم کتاب کاملا نشان دهنده اثرپذیری روشنفکران دینی آن عصر از جنبش سوسیالیسم و قبول سوسیالیسم به عنوان بهترین مدل اقتصادی است. در آن سالها، سوسیالیسم به عنوان بهترین شیوه اداره در بعد اقتصادی تلقی می‌شد و آنقدر تعمیم یافته و جا افتاده بود که جنبش مذهبی خارج از حوزه علمیه یعنی روشنفکری دینی را کاملا متاثر کرده بود. در همان زمان مرحوم دکتر نخشب هم حزبی را ایجاد کرده بود که بعدها عنوان سوسیالیستهای خداپرست را به خود گرفت و چهره‌هایی مثل دکتر شریعتی، دکتر پیمان، دکتر علی شریعتمداری، مرحوم سامی و جمعی دیگر، شاگردان دکتر نخشب هستند و در این تشکیلات، کاملا اندیشه سوسیالیسم را پذیرفته بودند و فرضشان این بود که اقتصاد اسلامی، همان سوسیالیسم است. البته حزب توده می‌خواست سوسیالیسم بی‌خدا را ترویج بکند ولی آنها می‌خواستند سوسیالیسم باخدا را مطرح کنند و به همین دلیل، در نشریه این جمعیت یعنی «مردم ایران» دائما مقالاتی وجود داشت که در آن از سوسیالیسم باخدا دفاع می‌شد یا دائما خبر می‌داد که مثلا تعدادی از اعضای حزب توده، سوسیالیسم بی‌خدا را رها کردند و به حزب ما پیوستند و از این به بعد سوسیالیست خداپرست هستند. در واقع مرزبندی آنان با حزب توده، خدا بود ولی بر سر سوسیالیسم هیچ اختلافی احساس نمی‌کردند.

این باور در سالهای بعد تغییراتی کرد ولی تاثیر آن بر اندیشه‌های غالب روشنفکران ما تا مقطع پیروزی انقلاب وجود داشت. حداقل این تاثیرات آن است که غالب نیروهای انقلابی مسلمان ما، ضدسرمایه‌‌داری هستند. البته مخالفت با سرمایه‌‌داری، برخاسته از متن مکتب ما هم است و قطعا با رجوع به منابع دین هم این موضوع قابل استنباط است اما نمی‌شود گفت که در فهم مفهوم سرمایه‌‌داری، ادبیات عدالتخواهانه مارکسیستی که مشخصا در نگاه اقتصاد سوسیالیستی تبلور پیدا کرده بود، بر روشنفکران مسلمان ما اثر نگذاشته باشد.

این تاثیرپذیری را در بعضی از جنبش‌های اسلامی دیگر از جمله سازمان مجاهدین خلق به صورت خیلی عمیق‌تر می‌توان مشاهده کرد. مجاهدین خلق به صورت جدی به سوسیالیسم و نفی مالکیت خصوصی اعتقاد داشتند. در زندان شاه یکی از بحث‌های جدی که خیلی از نیروهای مذهبی با مجاهدین خلق داشتند، همین مواضع شبه مارکسیستی آنها بود. شهید عسکری‌زاده از اعضای سازمان مجاهدین خلق کتابی با عنوان «اقتصاد به زبان ساده» داشت که کاملا مبتنی بر اقتصاد سوسیالیستی است. سازمان مجاهدین، جنبشی بود که قطعا بر فضای فکری و سیاسی ایران تأثیر گذاشته بود و زمانی الگوی تمام مبارزین داخلی به حساب می‌آمد اما در نگاه عدالتخواهانه سازمان، کاملا نگاه مارکسیستی وجود داشته است. در زندان شاه، یک وقتی مجاهدین خلق اقدام به دسته‌بندی نیروهای سیاسی کرده بودند تا مشخص کنند که کدامیک از نیروهای سیاسی، موحدند و کدام یک نیستند. آنها خودشان را موحدترین نیروهای سیاسی می‌دانستند اما می‌خواستند مشخص کنند که در میان بقیه مبارزانی که وجود داشتند، کدامشان موحدترینند. دو گروه در مقابل آنان حضور داشتند و از جمله در خود زندان هم بودند. یک گروه مبارزان مارکسیست بودند که به خدا اعتقاد نداشتند اما مخالف استثمار تلقی می‌شدند چون مالکیت خصوصی را نفی می‌کردند. دوم، گروه اسلام‌گرا که خدا را قبول داشتند اما با مالکیت خصوصی از اساس مخالف نبودند و بنابراین با تفسیر مجاهدین خلق از استثمار هم نمی‌توانستند موافق باشند. بعد از بحثهای مفصلی که کردند، نتیجه گرفتند که بعد از مجاهدین خلق، چریکهای فدایی خلق، موحدترین نیرو هستند برای اینکه اینها به مالکیت خصوصی اعتقاد ندارند. در این ماجرا، برخی از افراد از جمله آقای محمد محمدی گرگانی از مجاهدین خلق جدا شدند و گفتند این چه نگاهی است که شما دارید و چگونه ممکن است یک گروه مارکسیست، موحد باشد اما کسانی که سالها در راه اسلام مبارزه کردند و اکنون هم در زندان هستند، موحد نباشند تنها به این دلیل که مالکیت خصوصی را قبول دارند؟ اگر شما برای آنان ثابت کنید که مالکیت خصوصی مورد نظر آنان به استثمار ختم می‌شود، آن مالکیت خصوصی را هم کنار می‌گذارند اما شما اینها را موحد نمی‌دانید و مارکسیستها را که هیچ اعتقادی به خدا ندارند، موحدترین می‌دانید؟

مجاهدین خلق با اولویتی که برای عنصر استثمار قایل بودند و تعریفی که از عدالت اجتماعی داشتند، کاملا معتقد بودند که مارکسیستهای بی اعتقاد به خدا اما مخالف مالکیت خصوصی باید موحدتر تلقی شوند. این نگاه وجود داشت و تأثیر خودش را بر فضای سیاسی و اقتصادی اوایل انقلاب هم گذاشت.

گروه فرقان هم به شکلی دیگر تحت تاثیر ادبیات مارکسیستی قرار داشت و اصطلاحات رایج در میان مارکسیستها را به کار می‌برد، از جمله «مانیفست اسلامی» ، «یک گام به پیش، دو گام به پس» که عناوین کتب کمونیستها است، عناوین کتب این گروه هم بود و مفاهیم و تعابیر مارکسیستی کاملاً در مکتوباتشان وجود داشت .

البته برخی رخدادها، این تمایلات را تاحدودی متوقف کرد ولی متاسفانه منجر به ظهور نوعی حرکت شبه‌ارتجاعی در جبهه اسلامی شد. اولین این رخدادها، ایجاد انحراف در مجاهدین خلق در سال ۵۴ است. در این سال یک باره رهبری سازمان مجاهدین خلق اعلام کرد که تاکنون مسلمان بوده اما از این به بعد، مارکسیست است. بعد از آنکه رهبران اولیه سازمان شهید شدند (حنیف‌نژاد و بدیع‌زادگان و …) و بعد از این که نسل دوم رهبران مانند احمد رضایی و رضا رضایی و … هم به شهادت می‌رسند، نسل سوم تحت تاثیر مارکسیستهایی که در زندان با هم بودند، تغییر ایدئولوژی می‌دهند. سرکرده اینان تقی شهرام در زندان ساری زندانی بود و از آنجا به کمک سروان احمدیان رئیس زندان که با او همفکر شده بود، فرار می‌کند و دوباره وارد تشکیلات مجاهدین خلق می‌شود و در کنار افرادی مانند وحید افراخته و بهرام آرام، به تدریج رهبری سازمان را به دست می‌گیرد و کم کم فعالیت‌هایی جهت‌دار انجام می‌دهد تا نهایتا سازمان را به عنوان یک گروه مارکسیستی معرفی می‌کند. آنها در سال ۵۴ بیانیه تغییر ایدئولوژی سازمان را که از نظر تاریخی بسیار اهمیت دارد، منتشر و رسما اعلام کردند که مارکسیست شده‌اند.

به دنبال این ماجرا، یک باره نیروهای مسلمان احساس خطر و در مقابل این انحرافی که در یکی از بزرگترین سازمانهای سیاسی- نظامی کشور بوجود آمده بود، شروع به مقاومت فکری و فرهنگی کردند. تا آن زمان سازمان مجاهدین از سوی علما حمایت می‌شد و حتی افرادی چون شهید مطهری با ارسال نامه‌ای به امام از ایشان خواسته بودند که از این سازمان حمایت کنند ولی امام حمایت نکرد. آقای هاشمی رفسنجانی، آیت‌الله  طالقانی و … هم حمایت سیاسی و مالی از مجاهدین خلق می‌کردند. مقاومتی که در برابر این جریان بوجود آمد ، لبه چپ‌روی را کند کرد، یعنی مانع از رسوخ ایدئولوژی چپ در جبهه اسلامی شد. تعبیر التقاط هم از همینجا پیدا شد و این معنا را می‌داد که اندیشه اسلامی و مارکسیستی در ایدئولوژی سازمان با یکدیگر ترکیب شدند، با این تفاوت که قالب، اسلامی بود ولی محتوا مارکسیستی. مبارزه با التقاط در میان نیروهای اسلامگرا بالا گرفت چون معتقد بودند که التقاط می‌تواند مقدمه تغییر ایدئولوژی باشد. این حساسیت نسبت به التقاط کار را به جایی رساند که یک حرکت ارتجاعی هم در درون جنبش اسلامی ‌ایجاد شود و با هر گونه نوآوری به خیال این که التقاط است، مقابله شود.

حرکت دیگری که تاثیر جریان مارکسیستی بر نیروهای مسلمان و نفوذ آن را کم کرد، عملکرد گروه فرقان بود. گروه فرقان از منظر اسلامی و نوگرایی دینی وارد عرصه شد. آنها خودشان را نه شاگردان شریعتی بلکه همراهان فکری شریعتی می‌دانستند یعنی معتقد بودند که ممکن است در راه با او باشند اما در مقصد شاید فرق داشته باشند. این گروه به ترور رهبران دینی و سیاسی انقلاب پرداخت و از جمله با به شهادت رساندن شهید مطهری، ضربه سختی به جبهه اسلامی ‌و به انقلاب زد. نیروهای انقلابی اسلامگرا، این انحراف را نیز ناشی از اثرپذیری از مکاتب دیگر از جمله مارکسیسم می‌دانستند. در نتیجه در برابر این مدل از تفکر دینی و تحت تأثیر اندیشه سوسیالیستی و مارکسیستی قرار گرفتن، مقاومتی به وجود آمد. متاسفانه این مقاومت در برخی از موارد تبدیل به انفعال و ارتجاع و واپس‌گرایی شد. هراس از هرگونه نوآوری از ترس درغلتیدن به دامن التقاط باعث شد که بعدها در برابر نوآوریهای فقهی حضرت امام(ره) هم ایستادگی صورت گیرد. در این مورد، منطقشان بی‌شباهت به نوع استدلالهایی نبود که اینها در مقابل مجاهدین خلق یا فرقان ارائه می‌کردند.

بنابراین ما یک ایده‌الی از عدالت در مقطع پیروزی انقلاب در ذهنمان داریم که تحت تأثیر اندیشه چپ قرار داشت یعنی عدالتخواهی با مبارزات ضد سرمایه‌داری پیوند خورده است و غالب انقلابیون با توسل به روشهای سوسیالیستی، می‌خواهند عدالت را پیاده کنند. در اوایل انقلاب بی آنکه بحثهای کارشناسانه جدی صورت گیرد، با همین رویکرد کارها پیش رفتند. اگر مصوبات شورای انقلاب را که قبل از تشکیل مجلس، کانون تصمیم‌گیری انقلاب بود و کار مجلس را انجام می‌داد، ملاحظه کنید، کاملا به درستی این سخن پی می‌برید. قوانین شورای انقلاب از جنس مصادره، ملی کردن، مخالفت با مالکیتهای بزرگ و مواردی از این دست بود. در تصویب قانون اساسی نیز همین رویکرد وجود دارد. بر طبق اصل ۴۴ قانون اساسی، مالکیت بخش دولتی شامل معادن، صنایع بزرگ، هواپیمایی، بانکها، بیمه، صدا و سیما، بازرگانی خارجی و … می‌شود. برداشت غالب در آن دوره این بود که دولت به مثابه یک بازیگر اصلی باید عدالت را برقرار کند. مفهوم عدالت در این مقطع عدالت توزیعی است یعنی تمام محصول و آنچه در اقتصاد ملی وجود دارد، باید عادلانه توزیع شود.

پس از پیروزی انقلاب مصوبه‌ای گذرانده شد که به عنوان بند «ج» قانون اصلاحات ارضی شناخته می‌شود. این قانون که با نظر حضرت امام و به وسیله آیت‌الله مشکینی و منتظری و شهید بهشتی تصویب شد، در آن زمان جنجال درست کرد. محتوای این قانون اینگونه بود که زمین باید در اختیار کشاورزانی که روی زمینهای بزرگ کار می‌کنند ولی صاحب زمین نیستند، قرار داده شود. بند «الف» این قانون در رابطه با زمینهای موات بود یعنی زمینهایی که زیر کشت نمی‌روند و مالکی ندارند و در واقع متعلق به بیت المال هستند. این زمین‌ها باید در هر منطقه بین افراد بی زمین تقسیم می‌شدند. روی این بند کسی اعتراض نداشت. بند «ب» در مورد زمینهای مصادره‌ای بود که از فئودالها و صاحبان زمینهای نامشروع مصادره می‌شد. این زمینها هم باید بین کشاورزان بی زمین توزیع می‌شد. اما در بند «ج»، موضوع زمینهای بزرگ (نه نامشروع، نه مصادره‌ای و نه موات) مطرح بود. طبق این قانون، زمین بزرگ به زمینی گفته می‌شد که از سه برابر زمین مورد نیاز یک کشاورز در عرف آن محل، بزرگتر باشد. مثلا اگر در مازندران داشتن ۱۰ هکتار زمین برای کشاورز معمولی است، زمینهای بالای ۳۰ هکتار، زمین بزرگ محسوب می‌شد. در این مورد در قانون مذکور آمده بود که تا سه برابر عرف، متعلق به مالک باشد اما بیشتر از آن باید مصادره شود و در اختیار افراد بی زمین قرار گیرد.

خیلی از علما گفتند که این قانون اشکال شرعی دارد چون طبق همین قانون ما قبول داریم که اینها مالکند. این مالکان اگر بهره وریهای جدیدی در زمینهایشان ایجاد کرده باشند (مانند حفر چاه، کانال کشی و زه کشی و…) بر طبق قانون باید اجرت‌المثل آن را دریافت کنند و همین امر نشان می‌دهد که قانون، آنها را مالک می‌داند و دلیلی ندارد که زمینهایشان مصادره شود. مشهور بود که آیت‌الله گلپایگانی دراین باره گفتند که اگر این قانون اجرا شود، من کفن می‌پوشم و به خیابان می‌آیم. البته این قانون مدتی اجرا شد ولی بعدها که اعتراضات زیاد شد، حضرت امام دستور توقف آن را دادند.

نکته محوری این است که در تصویب این قانون، آن نگاه عدالتخواهانه مخالف سرمایه‌داری و فئودالیسم، بسیار موثر بود یعنی کشاورزان به هر شکل باید صاحب زمین می‌شدند. در مقام اجرا وضع بدتر شد و هیئت‌های ۷ نفره اجرای این قانون – که معمولا افرادی انقلابی و تند بودند، هنوز بند الف و ب را اجرا نکرده، مستقیماً به سراغ بند ج رفتند. یعنی در جاهایی که با احیای زمینهای موات و تقسیم زمینهای مصادره‌ای، کشاورزان دارای زمین می‌شدند و نیازی به اجرای بند ج هم نبود، اما عملا به خاطر وجود حساسیت ضد فئودالی و ضدسرمایه‌‌داری، بند ج را اجرا می‌کردند که باعث برانگیختن اعتراضات شدید می‌شد.

نوع نگاهی که در سالهای اول انقلاب غالب بود، نگاه دولت‌محور، کنترل مالکیت، مخالفت با سرمایه‌داری و بخش خصوصی، عمومی دیدن مالکیتهای اقتصادی و … بود و مسئولان با این تفکر می‌خواستند به سمت عدالت اجتماعی حرکت کنند. البته این نگرش مخالفانی هم داشت. عموم نیروهای طیف موسوم به راست، جامعه روحانیت مبارز تهران، جامعه مدرسین و بسیاری از فقهای شورای نگهبان، با این نگاه مخالف بودند و این مخالفت را هم به پشتوانه سوابقشان در ضدیت با منافقین و فرقان انجام می‌دادند یعنی اینها کسانی بودند که از درون زندانها با تفکرات التقاطی مبارزه کرده بودند و مسائلی چون اجرای قانون اصلاحات ارضی را تکرار همان حرفهای التقاطی می‌دانستند. از لحاظ فقهی هم پشتوانه‌هایی داشتند و این بحثها را قبلا در زندان، بارها و بارها مرور و نقد کرده بودند و از جمله مالکیت را مشروع می‌دانستند و با لحاظ تجربه سیاسی خود، معتقد بودند که اینها حرفهای مارکسیست‌هاست و در عمل هم کارآیی ندارد و به همین دلیل به شدت با دولتی کردن فعالیتهای اقتصادی مخالفت کرده و طرفدار خصوصی سازی بودند.

در سالهای اولیه انقلاب از لحاظ فقهی هم مشکلاتی جدی برای اداره کشور وجود داشت. گروهی که به عنوان طیف راست شناخته می‌شدند، ولایت فقیه را با ولایت فقه برابر می‌دانستند و تصور نمی‌کردند که فقیه یا دولت اسلامی‌فراتر از فقه هم ولایت دارد. اینان فقه موجود و حتی رساله‌های عملیه را آنقدر غنی می‌دانستند که به گمان آنان می‌توان براساس آن حکومت را اداره کرد و حتی نظام‌سازی کرد. بنابراین معتقد بودند که فقیه هیچ ولایتی جز اجرای فقه ندارد. بعدها روشن شد که رساله‌های موجود ناظر به فقه فردی هستند نه فقه حکومتی و قادر به نظام سازی نیستند و نمی‌توان با رساله‌های عملیه موجود، کشور را اداره و نظام سیاسی، اقتصادی، فرهنگی را بر اساس آن پی‌ریزی کرد.

این نگاه در آن سالها مانع از این می‌شد که حتی قوانین مورد نیاز را تصویب کنیم. نمونه‌های فراوانی وجود دارد که نشان می‌دهد چگونه حاکمیت همین نگاه بر فقهای شورای نگهبان (بخصوص در سالهای ۶۱ تا ۶۴)، مانع تصویب قوانین مورد نیاز کشور می‌شد و از جمله بسیاری از قوانینی را که امروزه اجرا می‌کنیم، در آن زمان شورای نگهبان بر خلاف شرع می‌دانست. به عنوان نمونه معتقد بودند که دولت نباید مالیات بگیرد. آیت‌الله  سید جعفر کریمی و مرحوم احمدی میانجی که در آن زمان نمایندگان جامعه مدرسین در شورای عالی اقتصاد بودند، در نامه‌ای به تشریح دیدگاه‌هایشان پرداختند و گفتند که چرا ما با سیاستهای شورای اقتصاد مخالفیم. از جمله نوشتند که غیر از وجوهات شرعیه و آنچه مردم داوطلبانه می‌دهند، مردم هیچ دین و مسئولیتی بر گردن ندارند در حالی که آقایان دیگر در دولت می‌گویند که باید مالیات هم گرفته شود. در واقع در این نگرش، گرفتن مالیات را حرام می‌دانستند. بعدها حضرت امام سخنرانی تندی کردند و گفتند آقایانی که نمی‌توانند یک نانوایی را اداره کنند، مدعی هستند که مالیات نباید گرفت. مگر وجوهات شرعیه به جیب دولت می‌رود؟ بدون مالیات، دولت چگونه کشور را اداره کند؟

در زمینه بازرگانی خارجی معتقد بودند که دولت نباید دخالت کند و مردم باید آزاد باشند مگر آن که خرید و فروش آن کالا خلاف شرع باشد. در حالی که دولت میرحسین موسوی در آن زمان همه بازرگانی خارجی را در مراکز تهیه و توزیع متمرکز کرده بود و سعی می‌کرد این امر را در کنترل داشته باشد. در تجارت داخلی هم مثلاً اگر دولت می‌خواست قیمت گذاری کند آقایان مخالفت می‌کردند و می‌گفتند که یک خریدار و فروشنده به هر قیمتی که توافق کنند، تراضی طرفین در یک عقد شرعی حاصل است و خرید و فروش می‌تواند صورت گیرد و دولت نمی‌تواند دخالت کند و باعث به هم خوردن اصل تراضی طرفین در یک عقد شرعی سالم شود زیرا دخالت یک عنصر ثالث (و لو دولت)، اصل تراضی طرفین را در یک عقد شرعی مخدوش می‌کند.

وزیر کار وقت قانون کار را به گونه‌ای نوشته بود که در آن اساس و اصل راهنما، عدم مداخله دولت در روابط میان کارگر و کارفرما بود چرا که به نظر آقای توکلی، مداخله دولت، ناقض فلسفه عقد شرعی از جمله رضایت طرفین است. بنابراین اگر دولت مواردی چون بیمه اجباری و رعایت حداقل حقوق، مرخصی و… را برای کارگران اجباری کند، در واقع یکی از طرفین یعنی کارفرما را مجبور به پذیرش شروطی کرده و همین امر خلاف شرع است. به نظر آنان، دولت نبایداز پیش خود مصلحت‌اندیشی کند و صرفا با تکیه بر مصلحت به جعل قانون بپردازد بلکه فقط باید قوانین شرعی را اجرا کند.

در این اختلافات و بحثها سیاسی در نهایت حضرت امام وارد شد و یکی از سرفصلهای مهم تاریخ اندیشه ولایت فقیه نیز به همین مداخله امام برمی‌گردد.

این جریان اعتقاد داشتند که دولت در چهارچوب احکام اولیه دارای اقتدار است اما حضرت امام پس از طی مراحل مختلف، در نهایت در نامه در جواب نامه رئیس جمهوری گفتند که من اختیارات ولایت فقیه را در چهارچوب احکام اولیه نمی‌دانم واقتدار ولی فقیه بیش از اینهاست. تئوری مطلقه بودن ولایت فقیه در این پاسخ امام تبیین شد و معلوم شد که دولت و حکومت اسلامی، فی حدذاته در وضع قانون شأنیت دارد و فراتر از احکام اولیه می‌تواند مصلحت اندیشی کند و در صورت لزوم، احکام اولیه را می‌تواند موقتا تعطیل کند.

پشت صحنه و لایه زیرین این مناقشات فکری و این دو نوع تفکر بحث عدالت بود. دو جریان در میان متکلمین شیعه و سنی یعنی اخباریگری در شیعه و اشاعره در اهل سنت، رسما یا اعلام نشده، به حسن و قبح عقلی اعتقاد ندارند و همه حسن و قبح امور را نقلی می‌دانند و به همین دلیل صرفا به دنبال نظر شارع هستند. جریان اخباریگری فقط به اخبار و روایات اعتماد می‌کند و ضد اجتهاد است. اجتهاد یعنی به کار گرفتن عقل در فهم دین و این همان چیزی است که اخباریون قبول ندارند. کتاب ملا امین استرآبادی بر ضد اجتهاد و رد آن است. وی معتقد است که علمای بزرگ گذشته شیعه که اجتهاد کرده‌اند، تحت تاثیر علمای اهل سنت قرار گرفته‌اند چون عقل را در فهم دین نباید دخالت داد. به نظر آنان حتی در فهم قرآن هم نباید از عقل بهره گرفت بلکه باید به روایات متوسل شد، یعنی همه قرآن متشابه است مگر آیاتی که بوسیله روایات تفسیر شده باشند و بنابراین در فهم قرآن هم روایات اصل است.

شهید مطهری خیلی این موضع را منکوب می‌کند و معتقد است که اخباریگری، بیشترین ضربه را به اندیشه ورزی و تفکر در شیعه زده است و از اوایل روی کار آمدن صفویه تا اوایل قاجاریه و پایان یافتن مناقشات وحید بهبهانی با شیخ یوسف بحرانی که تقریباً جریان اخباریون ختم می‌شود، حاکمیت این جریان ادامه داشت و باعث توقف تحرک فقهی در حوزه‌های علمیه شیعه شد.

در سالهای پس از انقلاب، نگاهی نسبتا مشابه اخباریون در میان فقهای ما هم وجود داشت به گونه‌ای که عده‌ای معتقد بودند عدالت یک مفهوم کاملا عقلانی نیست بلکه جنبه نقلی دارد. آنها اصالت را به فقه می‌دادند و به فلسفه احکام توجه نمی‌کردند. برای آنان تقریبا این پرسش مطرح نبود که آیا فقه موجود، ما را به فلسفه دین و نبوت از جمله به عدالت و قسط می‌رساند یا خیر. آنها این گونه می‌اندیشیدند که خداوند، تمام مصلحت‌ها را در احکام فقهی موجود در رساله‌های عملیه، جاری کرده و مصلحتی نیست که خداوند نادیده گرفته باشد. به همین دلیل معتقد بودند که دولت اسلامی‌اصلا منشأ تشریع نیست و حق جعل قانون را ندارد و فقط مجری قانون است.

استاد محمدرضا حکیمی می‌گفت من چه می‌توانم بگویم درباره فقهایی که قرآن را نمی‌شناسند، فلسفه بعثت را نادیده می‌گیرند و بعد می‌خواهند با تکیه بر چند آیه قرآن (آیات الاحکام) اجتهاد کنند و حکم خداوند را بشناسند؟ واقعا آیا می‌شود بدون در نظر گرفتن فلسفه احکام و فلسفه نبوت یعنی لیقوم الناس بالقسط، اجتهاد کرد؟ آیا می‌شود این امر را که احکام صادر شده از سوی یک فقیه، با روح و فلسفه دین، سازگاری دارد یا نه، نادیده گرفت؟

در مقابل کسانی هم معتقد بودند که عدالت یک بحث کاملا عقلی و مقدم بر شریعت است و شریعت هم باید منجر به عدالت شود. از عدالت می‌توان یک شناخت اجمالی داشت و حسن عدالت را چه انسان دیندار و چه بی دین تایید خواهد کرد و مفهوم مستقلی است. در کتابی که از شهید مطهری در سال ۶۵ و ۶۶ تحت عنوان بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی چاپ شده، به این بحث به صورت جدی پرداخته شد. این کتاب تنها کتابی از ایشان است که با نظر حضرت امام، جمع آوری شد. در زمان انتشار، تمام کسانی که طرفداری از عدالت می‌کردند، از این کتاب دفاع کردند و همه کسانی که آن موقع متهم به طرفداری از سرمایه‌‌داری بودند و به طیف موسوم به راست، تمایل داشتند، با این کتاب مخالفت کردند.

در رأس مخالفان این کتاب، آقایان مهدوی کنی و امامی کاشانی قرار داشتند و به امام گفتند که اگر این کتاب منتشر شود، ما علیه این کتاب حرف می‌زنیم و درست نیست با توجه به تاییدی که شما از آثار شهید مطهری کرده‌اید، ما علیه آن حرف بزنیم چرا که باعث می‌شود کتب دیگر ایشان هم بی اعتبار تلقی شوند. در نهایت، حضرت امام هم فرمودند که این کتاب جمع‌آوری شود. ظاهرا ۱۰۰ هزار نسخه از این کتاب چاپ شده بود که جز تعداد محدودی، مابقی خمیر شدند.

البته اگر هم این کتاب به همان شکل منتشر می‌شد معلوم نبود که برخی از مباحث آن پذیرفته و اجرا شوند بویژه بحث ماشین و تولید ماشینی و این که شهید مطهری، ماشین را به مثابه ابزار تولید و به همین دلیل، مالکیت بردار نمی‌دانست، از مباحثی بود که قطعا مورد قبول نبود اما آقایان به بعد دیگر قضیه می‌نگریستند و می‌گفتند که آقای مطهری باید یک چهره مورد توافق همه باشد و چیزی از ایشان منتشر نشود که بعدها به وسیله عده‌ای نقد و به این صورت، از اعتبار کلیت آثار ایشان کاسته شود. از این نظر امام هم پذیرفت. البته آقایان توجیهاتی می‌کردند که پذیرفتنی نبود. مثلاً آقای مهدوی کنی مفصل توجیه کردند که سخنرانیها، ملاک نیست و کتاب اعتبار دارد چون در سخنرانی، حرفهایی که خیلی دقیق نباشد می‌توان گفت و امام هم نگفتند که همه آثار ایشان مفیدند بلکه گفتند همه مکتوبات ایشان بلااشکال است. فرزند شهید مطهری در نامه‌ای به آقای مهدوی کنی پاسخ دادند و گفتند که من از این حرف شما تعجب می‌کنم چرا که امام در سالگرد شهادت ایشان فرموده‌اند که آثار قلم و زبان او بی استثنا آموزنده و ارزشمند است.

به اصل بحث برگردیم. گروهی، عملا عدالت را فرع بر فقه موجود در رساله‌های عملیه می‌دانستند اما گروهی دیگر معتقد بودند که روح احکام و فلسفه احکام به خصوص در اجتماعیات، عدالت است و نمی‌شود احکام را بدون سنجش با فلسفه و روحش صادر کرد. اصل فقه و اجتهاد باید به گونه‌ای پیش برود که روح دین و فلسفه نبوت و اصل عدل و اصل امامت در آن ملاحظه شود. البته ممکن است پس از طی این مراحل هم گاهی ما ظاهر احکام را پیاده کنیم ولی به فلسفه و علت تشریح آن نرسیم که در آن صورت عیب از خود حکم نیست بلکه شرایط به گونه‌ای است که نتایج مورد انتظار، حاصل نمی‌شود و در این مواقع با توجه به اصل توجه به زمان و مکان، باید مصلحت‌اندیشی حکومتی کرد. مثلا ما می‌توانیم بگوییم که کارگر و کارفرما می‌توانند قرارداد کاری را به دلخواه ببندند اما حتما در این مورد باید ببینیم که آیا اسلام، فلسفه بزرگتری را مد نظر دارد یا خیر تاآن را لحاظ کنیم؟ برخی اوقات کارگر مجبور است که تمام شرایط کارفرما را بپذیرد؛ چرا که کارگر زیاد است و کار کم. در این شرایط اگر دولت مداخله نکند آیا عدالت نقض نمی‌شود؟ آیا این اضطرار نیست؟ برخی از این آقایان، معتقد بودند که اضطرار غیر از اجبار است. اگر کارگر به اجبار به شرایطی تن بدهد، دولت باید مداخله کند اما اگر مضطر باشد دولت نمی‌تواند به نفع کارگر مداخله کند و برای اجرای عدالت، پیش شرط بگذارد.

در مورد مالکیت، آقایان به صراحت می‌گفتند که مالکیت، هیچ سقف کمی ندارد بلکه سقف آن کیفی است. ما حلال و حرام داریم نه مقدار مشخصی از ثروت و هر کس به طرق مشروع هر مقداری مال به دست آورد، مشکلی ندارد اما اگر به طریق غیر مشروع، حتی یک تومان هم کسب درآمد کند، باید از او بگیریم و این درحالی بود که اساسا با بررسی نحوه مالک شدن بسیاری از زمینداران یا سرمایه‌داران هم موافق نبودند.

دراین میان نوع نگاه حضرت امام جالب است. امام در جمع اعضای شورای نگهبان، مطالبی دارند که شنیدنی است. در سالهای ۵۸ و ۵۹، حضرت امام با سیل اعتراضات روحانیون سنتی یا علمای کمتر انقلابی و حتی برخی از شاگردان خود مواجه بودند.آن اعتراضات به اسلامی‌نبودن قوانین مربوط بود و این که ما تحت تاثیر کمونیسم عمل می‌کنیم. امام خطاب به شورای نگهبان مطالبی را می‌فرمایند که مضمون آن چنین است: ما با دو گروه مواجه هستیم. برخی ما را پیرو سرمایه‌‌داری و برخی پیرو کمونیسم و سوسیالیسم می‌دانند که ما نه این هستیم و نه آن. متاسفانه آنهایی که ما را متهم به کمونیستی بودن می‌کنند، با تمسک به آیات و روایات حرف می‌زنند و مثلا به فرمان حضرت امیر(ع) به مالک اشتر متوسل می‌شوند در حالی که آن فرمان، یک حکم حکومتی است و به آن فتوا نمی‌توان داد در حالی که ما آیه و روایت داریم که فقرا در اموال اغنیا شریک هستند و بر اساس آن می‌توان فتوا داد. حضرت امام سپس توضیح دادند که بسیاری از صاحبان زمین‌های بزرگ در واقع مالک نیستند و من خود دیده‌ام که خان‌ها چگونه صاحب این زمین‌ها شده‌اند. آنها سند جعل کرده یا به زور مردم را اجیر خود کرده‌اند که در زمینهایشان کار کنند تا آباد شود و لذا شرعا مالک نیستند. بنابراین فقط ارایه سند برای مالک دانستن آنها کافی نیست. برخی دیگر از آنها هم به خاطر اینکه وجوهات شرعیه خود را نداده‌اند، بدهکارند. در ادامه حضرت امام می‌گویند در پاریس که بودم، عده‌ای از این گونه افراد، مقداری پول به عنوان وجوهات شرعیه می‌آوردند تا رسید بگیرند که وجوهات خود را پرداخت کرده‌اند و حسابشان پاک است ولی من می‌دانستم که هدف آنها چیست و به همین دلیل به آنها گفتم بروید و اساس کارتان را درست کنید و پول از آنها نمی‌گرفتم. همین آقایان می‌رفتند و از جاهای دیگر سند درست می‌کردند که ما وجوهات شرعی را پرداخت کرده‌ایم در حالی که به فتوای من، هر کسی که وجوهات شرعی را پرداخت نکرده باشد، در سالهای بعد باید به صورت تصاعدی آن را پرداخت کند. بر همین اساس امام می‌گویند اگر امروز تمام اموال آنها هم مصادره شود، باز هم به بیت‌المال بدهکارند. بعد امام توضیح می‌دهند که برخی قوانین خوب هستند فقط در اجرا دچار مشکل شده‌اند که منظورشان بند «ج» قانون اصلاحات ارضی بود که در عمل، جواب خوبی نداد.

این سخنان امام نشان می‌دهد که با نوع نگاه فقهی هم نمی‌شود بسیاری از اموال سرمایه‌داران را مشروع دانست. امام مخالف مصادره اموال زمینداران بزرگ و سرمایه‌داران نبود و ایجاد مالکیت‌های بزرگ را هم شدنی نمی‌دانست، بر خلاف کسانی که فکر می‌کردند از طریق روشهای عادلانه و با پرداخت وجوهات و رعایت مسایل شرعی، می‌توان صاحب اموال زیاد شد.

البته طرفداران آن دیدگاه هرگز به این نظرات امام، توجه جدی نشان ندادند و همچنان مسائلی چون مصادره اموال از سوی دادگاه‌های انقلاب، موجب برانگیختن اعتراض عده‌ای می‌شد. در اوایل انقلاب، برخی از فقها، نماز خواندن روی اموال مصادره شده را جایز نمی‌دانستند چون مصادره‌ها را شرعی تلقی نمی‌کردند و حتی این تعابیر را بکار می‌بردند که مال حرام را در حلقوم مردم نریزید یا به اسم عدالت، احکام خدا را تعطیل نکنید بلکه اگر احکام خدا را اجرا کنید، عدالت به خودی خود اجرا خواهد شد.

اشاره به یک مورد دیگر که قبل از این تاریخ مطرح شده بود، بجاست. زمانی که بحث اصلاحات ارضی (بند ج) مطرح بود، برخی از اعضای جامعه مدرسین قم به شهید بهشتی به خاطر تصویب این قانون معترض بودند و از طرفی در مقابل بنی صدر به او بها می‌دادند. در جلسه‌ای برخی از آقایان به شهید بهشتی گفته بودند منطقی که ما بر اساس آن از شما دفاع می‌کنیم، دفع افسد به فاسد است وگرنه با موضع شما در قضیه بند «ج» ما صد در صد مخالفیم ولی چون با بنی صدر در افتادید، ما از شما حمایت می‌کنیم. در آن جلسه آقای بهشتی گفتند که من همیشه ضد ظلم و ستم و طرفدار عدالت بوده‌ام و از بچگی این روحیه را داشتم. آقایان هم می‌گویند به ماچه که شما این گونه بوده‌اید؟ ما که نمی‌توانیم به خاطر شما احکام خدا را تعطیل کنیم. نوع نگاهها این چنین بود. عدالت یک مشترک لفظی بوده که نه در تعریف آن توافق نظر وجود داشت و نه در مصداق و در راههای رسیدن به عدالت در حوزه اجتماعی-اقتصادی هم توافق نظری وجود نداشت.

بنابراین، مشابه آن بحث کلامی که بین اشاعره و معتزله وجود داشت، البته از جنس دیگری در ایران پس از انقلاب هم وجود داشت. عده‌ای به فلسفه فقه توجه نشان می‌دادند که عدالت است اما به راهکارهای فقه موجود، کمتر بها می‌دادند و روشهای متعارف زمان را که البته تحت تأثیر اندیشه‌های سوسیالیستی هم قرار داشت، به کار می‌گرفتند تا از این طریق، عدالت را محقق کنند. عده‌ای دیگر معتقد بودند که بایستی همین احکام موجود در رساله‌های عملیه را پیاده کرد تا به عدالت برسیم و تمام این مسائل در احکام گنجانده شده است.

این دو نگاه تا پایان جنگ در بین فقها و سیاسیون ما وجود داشت ولی با عقب نشینی چپ در جهان و با فروپاشی شوروی در سال ۷۰ و پس از پایان جنگ تحمیلی و کمرنگ شدن طیفهای چپگرا در ایران (چه چپ به اصطلاح درون حکومت و چه چپ مارکسیست)، در واقع تمام آن راهکارها و نگاههای سوسیالیستی و شبه سوسیالیستی که در بین خیلی از نیروهای ما وجود داشت، کمرنگ شد، به گونه‌ای که در مقطع جدید فعالیتها در سالهای بعد از جنگ، خیلی از کسانی که قبلا شعار سوسیالیستی سر می‌دادند، به دنبال اقتصاد سرمایه‌‌داری یا لااقل شبه سرمایه‌‌داری به راه افتادند. شاخص‌ترین این چهره‌ها، آقای هاشمی رفسنجانی است.

وی در زمان جنگ، وقتی خطبه‌های نماز جمعه را در باره عدالت اجتماعی می‌خواند، اعتراض غالب سنتی‌ها را برانگیخته بود. در آن روزها، جدی‌ترین مباحث پیرامون عدالت اجتماعی را ایشان مطرح می‌کردند به گونه‌ای که برخی از مخالفان در خفا می‌گفتند آقای هاشمی در مسائل اقتصادی یک کمونیست است ولی خودش خبر ندارد. همچنین می‌گفتند اگر این عمامه را از سر آقای هاشمی ‌رفسنجانی بردارید، داس و چکش (نشان کمونیست‌ها) از داخل آن بیرون می‌افتد. در همان سالها، مرحوم آقای آذری قمی در سخنرانی قبل از خطبه‌های نماز جمعه قم، از همین موضع علیه آقای هاشمی سخنرانی کرده بود و در هفته بعد، آقای فاضل هرندی قبل از خطبه نماز جمعه تهران به آذری قمی جواب داده و از هاشمی رفسنجانی دفاع کرده بود.

بعدها که چپ و چپ‌روی در سطح بین‌المللی و داخلی تضعیف شد، بسیاری از طیفها بتدریج به این تفاهم می‌رسند که راه‌حلهای سرمایه‌داری و اقتصاد باز برای کشور تجویز شود. اگر شما به بنیان و کنه سیاستهای اقتصادی همه کاندیداهای همین دوره ریاست جمهوری بنگرید، تفاوت ماهوی نمی‌بینید. مثلاً کسی نمی‌گوید که مالکیت خصوصی نباید باشد یا باید محدود باشد بلکه همه بر این باورند که در وضع موجود، اقتصاد کشور ما جز با این روش‌ها پیش نمی‌رود. بسیاری از آنان معتقدند که در تعارض بین عدالت و توسعه، ما باید برای ۲ تا ۳ دوره پنجساله، عدالت را نادیده بگیریم و به سمت توسعه برویم. استدلالشان هم کاملا برگرفته از مدافعان این گونه سیاستها در سطح اقتصاد جهانی است. لیبرالهای اقتصادی با این فرض عمل می‌کنند که در کشوری که تولید نباشد، چانه زدن برای عدالت موجب توزیع عادلانه فقر می‌شود نه توزیع عادلانه ثروت. این منطقی است که در خیلی از کشورها در حوزه دفاع از سرمایه‌داری ترویج می‌شود. آنها می‌گویند اول تولید و رونق اقتصادی و توسعه و بعد عدالت و آن نگاه سابق به عدالت اصلا وجود ندارد که آنچه وجود دارد باید عادلانه توزیع شود.

البته نگاه اسلامی در این موضوع از اول مبهم بوده و هنوز هم مبهم است. همان آقای هاشمی که خطبه‌های عدالت‌محور آنچنانی می‌خواند، بعد از جنگ در خطبه‌های نمازجمعه برا ی جواب دادن به ماهنامه بیان و روزنامه سلام و آقای کروبی و آقای محتشمی‌پور ‌و امثالهم، دین را به گونه‌ای دیگر به مردم معرفی می‌کرد و از جمله می‌گفت مسلمان باید مانور تجمل بدهد؛ پیغمبر ۹ تا زن داشت و حداقل ۹ تا اتاق داشت! یعنی کسی که آن همه بر عدالت از منظر دینی تأکید می‌کرد، وقتی خواست مبانی جدید را تبیین کند، باز از منبع سنت و روایت برایش ادله پیدا کرد. به همین دلیل می‌گویم که نگاه اسلامی نسبت به این قضیه، از ابتدا در ایران مبهم بود و هنوز هم چنین است. کمتر کسی این بحث را از منظر درون دینی مطرح کرده است و شاید یکی دو نفر از جمله استاد محمد رضا حکیمی در الحیات چنین کرده باشند. خود ایشان نقل می‌کرد که آقای خزعلی یک روز در جلسه‌ای به من گفت: آقای حکیمی! خدا خیرت دهد که کتاب الحیات را نوشتی تا مردم بفهمند که اسلام همان است که تو نوشته‌ای نه این که ما انجام می‌دهیم.

واقعیت قضیه این است که از لحاظ تئوریک، «الحیات» غنای زیادی دارد و تا حدی می‌تواند چهارچوب عدالت اجتماعی را از منظر اسلامی‌مشخص کند اما این که راه رسیدن به آن چیست، موضوع اختلافی است. زمانی(سال ۷۵) مقام معظم رهبری در جمع دوستان مجاهدین انقلاب و دیگر نیروهای طیف موسوم به چپ (مانند معین، نبوی، سلامتی و…)- که خدمتشان رفته بودند و نظرات خود را با تأکید بر عدالت مطرح کرده بودند – فرمودند: شما فکر می‌کنید جمعیت مؤتلفه‌ای‌ها پیش من می‌آیند چه می‌گویند؟ همین حرفها را در باره عدالت می‌زنند اما من به دنبال مدل و برنامه‌ای می‌گردم که این هدف را محقق کند.

واقعیت قضیه این است که عدالت به صورت یک آرمان در ذهن همه ما هست اما چند نکته درباره آن قابل تامل است.اولاً مفهوم و معنای آن تغییر کرده است. در واقع آن نگاه مارکسیستی، تقریبا از ذهن همه پاک شده و جای آن را نگاه شبه سرمایه‌داری گرفته است یعنی ما همه در بحث مفهوم عدالت به سمت لیبرال سرمایه‌‌داری می‌رویم. اکنون شاید تئوری عدالت «جان راولز» برای بسیاری از ما، پذیرفتنی‌تر شده باشد. الآن صحبت از این نمی‌شود که همه مردم باید درآمد برابر داشته باشند. در تئوریهای جدید، به عدالت فردی هم کاری ندارند. فرد عادل باشد یا نباشد، مناسبات تعیین کننده است. عدالت یعنی عدالت نهادهای اجتماعی، به این معنا که انسانها نهادهای اجتماعی را طبق یک قرارداد اجتماعی به وجود می‌آورند تا پاسدار حقوق و آزادی‌های آنها باشد. عدالت یعنی انسانها بگونه‌ای این نهادها را ساماندهی کنند که آزادیهایشان را تأمین و فرصتهای برابر برایشان ایجاد کند. نابرابریهای اقتصادی، هیچ اشکالی ندارد اما دولت با دریافت مالیاتها و باز توزیع ثروت، باید به مردم توجه نشان دهد و رفاه را برای همه پدید آورد.

ارسطو هم دو نوع عدالت را بر می‌شمارد: اول عدالت توزیعی و دوم عدالت تصحیحی. عدالت توزیعی عبارت است از توزیع امکانات و محرومیتها و عدالت تصحیحی مربوط به بازتوزیع است تا عده‌ای از مردم از فقر نابود نشوند، کاری مانند کار کمیته امداد در کشور ما. خود ارسطو می‌گوید با عدالت تنها نمی‌توان به جایی رسید بلکه به انصاف هم احتیاج داریم. عدالت همان عدالت توزیعی است و انصاف همان عدالت تصحیحی. مشابه همین بحث را جان رالز و امثالهم دارند. آنها هم توزیع عادلانه فرصتها و بازتوزیع آن را برای اینکه شکافهای جامعه کمتر و وضعیت جامعه قابل تحمل‌تر باشد، مطرح می‌کنند. به نظر آنان، اصلاً این ابهام برای کسی به وجود نمی‌آید که ما عادلانه عمل می‌کنیم یا نه مگر آن که فقر داشته باشیم تا بی‌عدالتی احساس شود. در جامعه غربی امروز، مردم که از حداقل رفاه برخوردارند، کمتر احساس بی‌‌عدالتی می‌کنند. در مقابل، در کشور ما توجه به عدالت بیشتر است چون فقر وجود دارد. به قول یکی از متفکرین، ممکن است ما نتوانیم بگوییم که عدالت چیست اما یقینا می‌توانیم بگوییم که چه چیزی عدالت نیست. در واقع اگر تعریف ایجابی مشکل باشد، تعریف سلبی شدنی است.

بنابراین در غیاب یک تعریف مورد اجماع از مفهوم عدالت مطابق اندیشه اسلامی‌و در طی یک تجربه عملی، ما از نگاه شبه سوسیالیستی فاصله گرفته و به سمت نگاهی که لااقل با اقتصاد سرمایه‌‌داری تناقضی ندارد (اگر نگوییم که منطبق است) پیش رفته‌ایم. مطابق این تعریف، مالکیت بزرگ خصوصی به رسمیت شناخته می‌شود، امکان پیوند خوردن با سرمایه‌‌داری بین المللی وجود دارد، تجارت خارجی آزاد است، استفاده از سرمایه خارجی (استقراض) مجاز است در حالی که قبلا خیانت تلقی می‌شد، اصل ۴۴ قانون اساسی کاملا به شکلی تفسیر می‌شود که با اقتصاد سرمایه‌داری تناقض نداشته باشد و …

این تغییر مفهوم، بخشی به خاطر غنی‌تر شدن تئوریها، بخشی ناشی از تسلیم شدن به واقعیت‌ها، بخشی به دلیل بهره گیری از تجربه‌ها و سرانجام بخشی هم ناشی از وادادگی گروهی از مسئولان در برابر مدهای جدید فکری در حوزه اقتصادی است. همانطور که یک زمانی از تئوریهای مارکسیستی به عنوان تئوریهای غالب، تأثیر می‌پذیرفتیم، الآن هم برخی از متفکرین و اقتصاددانان ما تحت تأثیر لیبرالیسم اقتصادی قرار دارند و ادغام در اقتصاد جهانی را به مثابه یک واقعیت جهانی پذیرفته‌اند و به همین دلیل راه حلهای صندوق بین المللی پول و بانک جهانی را به مثابه منجی اقتصاد کشور تلقی می‌کنند.

شعارهای عدالت که الآن در جناحهای سیاسی و نخبگان فکری ما مطرح می‌شود،(که اتفاقاً جایشان هم عوض شده یعنی قبلاً چپ‌ها شعار عدالت سر می‌دادند ولی الآن شعارشان آزادی است و گروه دیگر که تا دیروز متهم به طرفداری از سرمایه‌داری و بازار می‌شد، الآن اصلی‌ترین شعارشان عدالت شده است)، بیشتر پاسخی به یک نیاز سیاسی و اجتماعی است. پاسخ به یک نیاز سیاسی است چون عدالت،ابزار کارآمدی است و در این مقطع مردم را با آنان همراه می‌کند. پاسخ به یک نیاز واقعی اجتماعی است چون در مقابل فقر و ناداری، مردم هم کم آورده‌اند و به اسم توسعه، بیش از این نمی‌توان بار بر دوش مردم گذاشت و نمی‌توان به بهره‌برداری ناعادلانه عده‌ای از مدیران و صاحبان ثروت از بیت‌المال، سرپوش گذاشت. بنابراین معنی عدالت در این مقطع این است که فشار کمتری روی توده‌های مردم بیاید و الا صحبت از توزیع عادلانه ثروت، مصادره اموال نامشروع، اجرای قانون «از کجا آورده‌ای» و امثالهم نیست و آن بحثهای اول انقلاب دیگر موضوعیت ندارد. البته روی برابری فرصتها تاکید می‌شود ولی حتی آنهایی که دائما حرف از عدالت می‌زنند، تئوریهای مشخصی ارایه نمی‌دهند، روشهای معینی را برای رسیدن به عدالت عرضه نمی‌کنند، تعریف متفاوتی از دیگران ندارند و بیشتر بر گزینش مدیران متدین و معتقد، متمرکز شده‌اند تا احتمال سوءاستفاده از بیت‌المال را کم کنند و با بازتوزیع امکانات ملی، به مناطق محروم و محرومان جامعه، توجه بیشتری نشان دهند.

Share and Enjoy


اضافه کردن نظر